J’accuse di Giobbe contro Dio

«Qualcuno ci ha mai promesso qualcosa? E allora perché attendiamo?» Questa frase scritta da Cesare Pavese verso la fine del 1945 nel suo diario, Il mestiere di vivere, viene spesso citata per mettere in evidenza l’inesorabilità del desiderio umano e l’apparente assenza di risposta da parte del reale. Pavese scrisse questa frase trascinato dalle sue insoddisfazioni amorose le quali non facevano altro che acuire la sua speranza di trovare la perfezione. Proprio una linea prima della frase citata, infatti, scrisse: «Da giovani si rimpiange una donna, da maturi la donna». L’attesa umana di un compimento è costitutiva di ognuno di noi, nessuno nasce senza la speranza che la realtà davanti ai nostri occhi possa prima o poi soddisfarci: nostra madre, nostro padre, l’amore di una ragazza, un viaggio, ecc. Pavese lo ammette il mese dopo, il 9 dicembre 1945, quando scrive: «Ma tutti i pazzi, i maledetti, i criminosi sono stati bambini, hanno giocato come te, hanno creduto che qualcosa di bello li aspettasse. Quando avevamo tre, sette anni, tutti, quando nulla era avvenuto o dormiva solamente nei nervi e nel cuore».

Nulla era avvenuto. Eravamo appena nati e il nostro cuore e i nostri nervi già iniziavano a credere nella promessa che qualcosa di bello là fuori ci stesse aspettando. Questa aspettativa resiste strenuamente per alcuni anni alle contraddizioni che la vita ci mette davanti: il bambino non accondiscende facilmente al cinismo e, quand’anche fosse abbandonato dai genitori, finirebbe per trovare la felicità in un gattino abbandonato come lui o in qualche giocattolo. Agli occhi dell’adulto questa testardaggine dell’attesa e questa predisposizione alla felicità è interpretata come un’ingenuità. L’adulto cinico sorride sconsolato davanti all’insipienza del bambino: lui sa che il desiderio di bene che ci troviamo addosso cambierà presto e, come la voce nei bambini, si oscurerà: dalle note acute e cristalline delle vane speranze si farà cupo e deciso, in linea con il pragmatismo quotidiano. Il problema, dice l’adulto, non è desiderare ma farlo senza ragioni. Il bambino antepone al perché il desiderio, desidera senza un perché, l’adulto, invece, ha bisogno di una ragione per desiderare: sperare senza un perché è senza senso, è una vana speranza e, oltre a essere una perdita di tempo, rende estremamente probabile l’insuccesso.

L’adulto calcolatore scommette solo sul cavallo vincente, aborre il dolore e incassa molto male i due di picche. Egli non gioca per partecipare ma solo per vincere. Se le probabilità di felicità non sono molto elevate non si scende in campo. Egli cerca investimenti sicuri: il guadagno sarà pur poco ma almeno è assicurato. Limitare il desiderio, ecco ciò che differenzia l’adulto dal bambino. Il vecchio, poi, si differenzia ulteriormente dall’adulto perché sa che quei pochi guadagni che la vita ha concesso sono in realtà troppo esigui: il bilancio tra gioie e dolori è infatti sempre negativo. Tanto vale, quindi, smettere di sperare.

Il desiderio è quindi qualcosa che costituisce l’uomo sin dalla nascita ma che deve essere superato. L’attesa di qualcosa di trascendente che possa soddisfare la nostra sete assoluta è ciò che c’impedisce di guardare le cose come stanno. La legge dei tre stadi di Comte, così come quella di Stirner, sebbene giungano a conclusioni differenti – nel caso del francese l’età adulta coincide con il positivismo, cioè lo scientismo; nel caso del tedesco coincide con l’egoismo – hanno in comune l’eliminazione della trascendenza. Lo scienziato positivista e il capitalista egoista sono gli adulti che sanno che il mondo non è pieno di dei, che i grandi ideali dell’umanità sono cose da adolescenti e che il mondo è soltanto un mezzo a nostra disposizione per ricavarne l’unica cosa veramente importante: il potere. Per questi adulti vaccinati il mondo vero del bambino, quel mondo pieno di risposte ai propri desideri, è del tutto inutile. Diceva Nietzsche a tale proposito: «Il “mondo vero” – un’idea che non serve più a niente, che non vincola nemmeno più – un’idea divenuta inutile, superflua, dunque un’idea confutata: eliminiamola!»

Se l’uomo vuole essere felice deve eliminare quel cuore e quei nervi che si trovano nel bambino per una sorta di errore o inganno della natura. De Sade, nella sua Filosofia nel boudoir – il suo corso di educazione alla vera felicità – così diceva alla sua giovane studentessa Eugénie: «Non date ascolto mai al vostro cuore, fanciulla mia, perché è la guida più falsa che abbiamo ricevuto dalla natura […]. Io non so cosa sia il cuore, chiaro? Chiamiamo così solo la debolezza di spirito». Quella debolezza di spirito che in ogni istante proietta il bambino nell’attesa di un bene futuro è la stessa che Epicuro sconsigliava ai propri discepoli. Il desiderio è ciò che mette in movimento e, inevitabilmente, genera angoscia: «dato che sempre agogni a ciò che è lontano e non curi il presente, la vita ti è scorsa incompiuta e priva di gioia e, inattesa, la morte s’è fermata al tuo capezzale prima che tu possa andartene pago e sazio di tutto» (Lucrezio, De Rerum Natura, III, 957-960).

Ma da dove sorge questo scetticismo? Cosa porta il bambino ad abbandonare la speranza? La risposta è evidentemente la delusione dell’attesa, la speranza disattesa, l’amore non corrisposto. Troppe volte ci siamo fatti una rappresentazione benevola del futuro che poi è stata amaramente negata. La speranza nel bambino, la sua volontà, si proietta nel futuro sempre con una forma concreta, una rappresentazione più o meno chiara: una bicicletta, un bacio, un motorino, ecc. Quando il futuro non esaudisce questa attesa l’uomo si sente tradito e non ne capisce il perché. Se l’esistenza della domanda presuppone l’esistenza della risposta, perché ho desiderato ciò che non mi può esser dato? Ecco che lentamente l’esigenza di una spiegazione razionale prende il sopravvento rispetto all’apertura della speranza. Perché innamorarsi di una ragazza che non ci ama? Perché desiderare un figlio e scoprirsi sterili? Perché affannarsi tanto per costruirsi un futuro se poi la crisi m’impedisce di lavorare? Nella mente del giovane che si fa adulto l’insoddisfazione della risposta implica sempre di più la superfluità della domanda. Così Mendel Singer, il Giobbe di Joseph Roth, «uomo devoto e timorato di Dio», dopo aver perso tutto, smette di sperare, fa di tutto per strapparsi di dosso quello «spron che punge» leopardiano che è il desiderio: «e siccome nel fondo del suo cuore sentiva ancora germogliare una timida speranza, cercava di ucciderla».

La realtà non sembra essere all’altezza del nostro desiderio e il male ne è la prova più evidente: non solo desideriamo ciò che non c’è ma ciò che c’è è spesso contrario al nostro desiderio. Attendere e mendicare un bene dopo aver fatto esperienza del male nel mondo è come credere nella pietra filosofale che avrebbe dovuto trasformare il piombo in oro, cioè il negativo in positivo. Per una curiosa sostituzione, davanti all’ostinazione del male, l’adulto considera irrazionale non tanto la risposta quanto la domanda: mentre il bambino si mantiene fedele al proprio desiderio e il suo pianto condanna come irragionevole la sua mancata realizzazione, l’adulto poco a poco accondiscende alla delusione e vi adatta il desiderio: se non c’è risposta sarà perché è irrazionale la domanda.

Nella storia dell’umanità l’uomo ha cercato in tutti i modi di dare un senso a questa contraddizione tra il desiderio e la realtà. Mentre negli ultimi due secoli la tendenza è prevalentemente quella appena descritta, cioè l’eliminazione del desiderio e quindi l’approdo nichilista, prima, in una società non secolarizzata, al banco degli imputati si faceva sedere la realtà o persino Dio, considerato suo creatore. Questa inversione risulta evidente nel libro citato poc’anzi: a differenza di Mendel Singer, il Giobbe biblico non s’immagina nemmeno lontanamente di condannare il proprio desiderio. Entrambi, inoltre, si disperano e desiderano morire, entrambi chiamano in causa Dio ma solo il primo lo condanna a morte. Giobbe vuole una spiegazione, vuole capire il senso delle sue disgrazie, e si rivolge a Dio affinché questi gliene renda conto; Mendel, al contrario, ha già dato una risposta: Dio è malvagio e deve essere eliminato e con esso deve essere sradicato anche il suo marchio di fabbrica, il nostro desiderio infinito: «No, amici miei! Io sono solo e voglio esser solo. Per anni ho amato Dio e lui mi ha odiato. Per anni l’ho temuto, ora non può farmi più nulla. Tutte le frecce della sua faretra mi hanno già colpito. Ormai può solo uccidermi. Ma per questo è troppo crudele. Vivrò, vivrò, vivrò».

Singer è un Giobbe passato attraverso Nietzsche: l’uomo è ormai troppo disilluso per pensare che la vita abbia un senso, un valore; non c’è più nessuna speranza di ottenere una risposta alle nostre domande di senso perché la sola risposta che regge la prova delle infinite delusioni della storia è l’assenza di senso:

L’uomo moderno crede sperimentalmente ora a questo ora a quel valore, per poi lasciarlo cadere. Il circolo dei valori superati e lasciati cadere è sempre più vasto. Si avverte sempre più il vuoto e la povertà di valore. Il movimento è inarrestabile, sebbene si sia tentato in grande stile di rallentarlo. Alla fine l’uomo osa una critica dei valori in generale; ne riconosce l’origine, conosce abbastanza per non credere più in nessun valore; ecco il pàthos, il nuovo brivido. (Nietzsche, frammento postumo – inverno 1887-1888).

Non c’è più una risposta ai nostri perché: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché?” [wozu]» (Nietzsche, frammento postumo – autunno 1887). Ed ecco, quindi, la sentenza del Giobbe contemporaneo: «Io voglio bruciare di più che una semplice casa e di più che un semplice uomo […] Dio voglio bruciare». Il grande medievalista Le Goff scrisse che il modello antropologico dell’uomo medievale era il Giobbe biblico raffigurato da Gregorio Magno nel suo enorme commento; ora potremmo dire che il modello antropologico dell’uomo contemporaneo è ancora Giobbe ma così come è stato raffigurato da Joseph Roth.

Il problema del male acuisce la domanda in Giobbe mentre la brutalizza in Mendel Singer. Il primo è l’emblema dell’uomo profondamente religioso, il secondo l’emblema del nichilista. Tutti e due sono uomini radicali che non si accontentano delle risposte insoddisfacenti che gli rivolgono i loro amici, risposte razionalistiche che riducono il male alla misura della ragione umana e non alla sua esperienza (la quale spesso, e in modo paradigmatico con il male, eccede la ragione e si avventura nel mistero). Elifaz, Bildad, Zofar ed Eliu riducono le sventure di Giobbe a un castigo divino: «Dio, l’Onnipotente, non fa cose storte e ingiuste. Dio ci retribuisce per quel che facciamo, ci ripaga secondo le nostre opere. Questo è certo: Dio, l’Onnipotente, non commette il male, non agisce contro il diritto» (Gb 34, 10-12). Dal canto suo Skowronnek, amico di Mendel, ripete lo stesso argomento: «I colpi di Dio hanno un senso nascosto. Non sappiamo per che cosa siamo puniti».

Il dolore è frutto del nostro peccato o del peccato di qualcun altro. Non è forse per colpa del peccato di Adamo che si è riversata la sventura sul genere umano? Non è forse per la colpa di Laio che Edipo finirà per uccidere il padre e coricarsi con la madre? Non è forse per la colpa di Elena che Achei e Troiani si massacrano in Ilio? Questa è la spiegazione semitica e greca del male: «a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte» (Rm 5, 12). Eppure Giobbe non lo accetta e dice in faccia a Dio ciò che ognuno di noi gli direbbe: io non ti ho fatto nulla di male, non è stata colpa mia! «Non serve niente che Dio punisca i figli del malvagio! Dovrebbe invece punire lo stesso peccatore: allora sì che imparerebbe» (Gb 21, 19).

Se il male è frutto delle nostre colpe, perché i malvagi ricevono onori? «Il malvagio è risparmiato nei disastri, salvato nelle disgrazie. Nessuno gli rinfaccia le sue azioni, né lo ripaga per il male che ha fatto» (Gb 21, 30-31). Ivan Karamazov attacca ulteriormente questo razionalismo: «se tutti devono soffrire per comprare con la sofferenza l’armonia eterna, che c’entrano qui i bambini?». E Camus ne La peste gli fa eco: «Chi mai poteva sostenere che l’eternità di una gioia bastasse a ripagare un istante di dolore umano?».

Eppure, nonostante tutto, nonostante la rabbia e le bestemmie, nonostante tutti i suoi sforzi, Mendel non riesce a eliminare del tutto il desiderio: nel suo cuore continua a germogliare una speranza. Come un bambino dopo aver litigato duramente con il padre, torna con la testa bassa a domandare: «“Io non prego!” si diceva Mendel. Ma non pregare gli faceva male. La sua ira lo addolorava, e l’impotenza di quell’ira. Sebbene Mendel fosse in collera con Lui, Dio reggeva ancora il mondo». Mendel conosce la storia di Giobbe, sa qual è la risposta che Dio diede al suo padre ancestrale: «Dov’eri tu quando gettavo le fondamenta della terra? Rispondi, se hai abbastanza conoscenza» (Gb 38, 4). Proprio la coscienza della sovranità di Dio, della grandezza del mondo, è ciò che mantiene vivo quel barlume di speranza.

Ma per capire la conclusione del libro di Roth occorre conoscere l’arringa che Dio sfodera in sua difesa alla fine del libro di Giobbe. I quattro capitoli in cui Dio elenca tutte le bellezze del creato sgonfiano l’altezzosità e l’audacia di Giobbe e lo rimettono nella posizione adeguata non per comprendere bensì per sperare. Chi legge il libro di Giobbe con occhi giuridici non potrà che essere deluso dalla risposta di Dio: essa infatti non risponde all’accusa che gli si rivolge. L’imputato non fa nessun riferimento al male e al dolore ma sposta il piano della conversazione: dal livello etico passa a quello ontologico, cioè va alla radice del problema. Prima ancora di domandarsi se è giusto o ingiusto ciò che c’è, conviene infatti interrogarsi sulla sua origine e Dio rivendica la paternità di tutto il creato. Egli ha fatto cielo e terra e tutto quanto essi contengono; la natura e l’uomo sono opera sua e tutto è bello e giusto: «Dio vide che tutto quel che aveva fatto era davvero molto bello» (Gn 1, 31).

Davanti al racconto della grandezza del suo operato, perché Giobbe abbandona il suo affanno di giustizia? Perché la coscienza della sovranità divina mantiene viva la speranza in Mendel? Riconoscendosi creato da Dio, Giobbe ritorna bambino, riparte cioè dalla certezza che la promessa di bene che vive ancora nel suo cuore non sarà disattesa. Non elimina la domanda, essa permane, ma si fa umile come quella di un bambino il quale guarda il mondo con gli occhi pieni di stupore e meraviglia e non dubita che la vita c’è per un bene. L’adulto, dicevamo, condiziona la speranza alla presenza di una ragione sufficiente in grado di sostenerla; il bambino, invece, antepone alla ragione la speranza, ma ora sappiamo che quest’ultima non aleggia nell’aria bensì si radica nell’evidenza primaria che ogni uomo può riscoprire in ogni istante, qualunque sia la sua circostanza: il mondo c’è e mi attrae.

L’uomo è stato convocato alla vita. Giobbe se ne era dimenticato e a causa di questa dimenticanza iniziò a misurare le circostanze in base alla sua volontà – legittima – di giustizia. Il punto determinante non era più, come nel bambino, un desiderio di significato pieno di gratitudine e meraviglia per il dato della realtà, bensì un’esigenza di senso e di giustizia misurata in base alla sua volontà. Giobbe si era abituato a considerare come sue proprietà i beni che Dio gli aveva concesso e, vedendoseli togliere, iniziò a reclamare giustizia affinché gli fosse ridato ciò che gli spettava. La sua volontà esige ciò che egli considera suo.

Stirner descrive questo cambio di atteggiamento in termini chiarissimi: «Chi è stato chiamato, convocato, non deve più chiedersi: “Che cosa voleva chi mi ha chiamato, quando mi creo?”, bensì: “Ora che sono qui, in virtù di quella chiamata, che cosa voglio?”». Ma questo atteggiamento egoista elide un particolare fondamentale, ossia che nulla ci è dovuto. Proprio prima della frase con cui abbiamo iniziato questo articolo, Pavese scrisse: «Com’è grande il pensiero che veramente nulla a noi è dovuto».

Il problema del male rimane e ne facciamo quotidianamente esperienza. Permane anche la domanda rispetto a esso la quale è ciò che nobilita l’uomo, che lo mette in movimento. Le risposte razionalistiche, quand’anche raffinate come quelle di Leibniz, o quelle nichiliste risultano insoddisfacenti. Esse possono acquietare l’animo per un tempo proporzionale all’intensità con cui viviamo il reale ma prima o poi esso si ridesta e la domanda torna a vibrare. Dio stesso, sedutosi al banco degli imputati, non ha dato una risposta, non ha giustificato il male nel mondo.

La domanda si ripete costantemente sin dall’alba dei tempi e ci obbliga a prendere posizione. Il libro di Giobbe suggerisce due possibili modalità con cui porre la domanda sul male: da un lato si trova chi, considerando come suo ciò che gli è stato tolto (il figlio, la salute, il lavoro, la casa, ecc.), chiede un regolamento di conti; dall’altro chi sa che nulla gli è dovuto e, davanti al dolore e alla perdita, intensifica la sua domanda rivolgendosi a colui che lo ha convocato non perché faccia giustizia ma perché lo sostenga: «Io so che puoi tutto. Niente ti è impossibile» (Gb 42, 2). Nel primo caso la domanda di giustizia cede spesso il posto al cinismo o alla disperazione, nel secondo, invece, essa permane, s’intensifica, sostenuta dalla speranza che «colui che ha iniziato quest’opera buona, la porterà a compimento» (Fili 1, 6).

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